சில மாதங்களுக்கு முன்பு என் ’மருபூமி’ சிறுகதை தொகுப்பின் வெளியீட்டு விழாவில் ஒரு உரையாற்றினேன். அதில் பின் நவீனத்துவம் குறித்தான பார்வை உலக அளவில் கலைஞர்கள் மத்தியில் எப்படி மாறிக்கொண்டு வந்துள்ளது என்றும், ஏன் நாம் பின் நவீனத்துவத்தின் ஆக்கபூர்வமான கண்டடைதல்களை உள்வாங்கிக்கொண்டு அதை கடக்க வேண்டிய காலம் வந்துவிட்டது என்றும் சுருக்கமாக பேசினேன். அதன் மூலம் நான் எதிர்பார்த்தது என் நண்பர்கள், வாசகர்கள் மத்தியில் ஒரு சிறு உரையாடலை. நான் எதிர்பார்த்த அளவு உரையாடல் நிகழவில்லை என்றாலும், அவ்வுரை பரவலான தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியதை காண்கிறேன்.

எந்த தத்துவ மாணவனும் மேற்கத்திய தத்துவத்தை முழுமையாக அறிந்து கொள்வது இயலும் காரியமல்ல, ஆனால் தனக்கென்று ஒரு சிறு பகுதியை அவன் நேர்த்தியாக கற்றுத் தேர்ந்திருக்க வேண்டும். அதில்லாமல் அரைகுறையாக மேய்வதால் வரும் அசட்டுத் தைரியத்துக்கு எந்த தத்துவ மதிப்பும் இல்லை. தத்துவத்தில் என் சிறப்புப் பயிற்சி காண்ட், ஷோபன்ஹாவர், நீட்ஷே என்னும் ஜெர்மானிய தத்துவ மரபும்; அதன் முன்னோடிகள் என்ற வகையில் பிளேட்டோ, ஹூம் போன்றவர்களுமே. அந்த பின்புலத்தின் அடிப்படையிலேயே நான் அந்த உரையையும் ஆற்றினேன்.

ஓர் எழுத்தாளன் என்னும் நிலையிலேயே நான் அதை பிரதானமாக முன்னெடுத்தேன். நான் எதிர்ப்பார்ப்பது இசை, இளங்கோ கிருஷ்ணன், சபரிநாதன், ஏ.வி. மணிகண்டன் போன்ற நான் மதிக்கும் சிலரிடம் இருந்து ஆக்கபூர்வமான ஒரு உரையாடல், என் வாசகர்களுடன் புனைவையும் கடந்த ஒரு சிந்தனை பூர்வமான தொடர்பு.

*

பின் நவீனத்துவ தத்துவவாதிகள் அனைவரும் எங்கிருந்து தொடங்குகிறார்கள், அவர்களது பிரதான சிந்தனைகள் என்னென்ன? எந்த தத்துவவாதியானாலும் அவர்கள் தங்களை குறித்து என்ன சொல்லிக்கொள்கிறார்கள் என்பதையும், எந்த பிம்பத்தை அளிக்கிறார்கள் என்பதையும் கடந்து; உண்மையில் எங்கிருந்து அவர்களது சிந்தனை பிறக்கிறது என்று அறிந்துக்கொள்வதே முதிர்ந்த தத்துவ சிந்தனையின் அடிப்படை. பின் நவீனத்துவர்கள் மற்ற எந்த காலகட்டத்தையும் விட தங்கள் சிந்தனையை அது ஒருவகையில் ‘முன்-பின் இல்லாதது’ என நிறுவ எத்தனித்தார்கள். ஆனால் சற்று காலம் கடந்து பார்க்கும்போது, அவர்களே பல சமயங்களில் ஒப்புக்கொள்வது போல, அவர்களது சிந்தனைக்கு மேற்கத்திய தத்துவத்தில் நீட்ஷேவில் தொடங்கி கிரேக்கத்தின் சோஃபிஸ்டுகளிலும், இன்னும் முன்னால் ‘நிரந்தர மாற்றத்தை’ போதித்த ஹெராக்ளிட்டீஸ் வரையும் வரலாற்று தொடர்பிருப்பதை காணலாம். வரலாறெங்கும் ஒரு ‘சிந்தனை எதிர்பள்ளி’யாக நிலைநின்று வந்த ஒன்றாகவே அதை காணமுடியும்.

இன்று நாம் பேசும் பின்நவீனத்துவத்துவத்தின் அடிப்படைச் சிந்தனையான அதன் ’புறவயத்தன்மை, முழுமுற்றான உண்மை மற்றும் அறிவொளிக்கால தூய சிந்தனை ஆகியவற்றின் மீதான விமர்சனப் பார்வை’ என்பது இரு மரபுகள் கொண்டது. இரு சிந்தனையாளர்கள் அதற்கு முக்கியமான துவக்கப்புள்ளிகளாக கருதப்படுகிறார்கள். ஒன்று நீட்ஷே, மற்றொன்று மார்க்ஸ்.

இதில் நீட்ஷேயின் சிந்தனைக்கு வலுவான ஷோபன்ஹாவரிய தத்துவ அடித்தளம் உண்டு. 17 ஆம் நூற்றாண்டில் டெகார்த்-இல் துவங்கிய நவீன மேற்கத்திய தத்துவ மரபில் தூயசிந்தனை என்பது, அதன் புறவயமான தர்க்கத்துடன், எந்த பிழைக்கும் அப்பாற்பட்டது என்று கருதப்பட்டு வந்தபோது, தன் தத்துவத்தில் வலுவாக அந்த பார்வைக்கெதிரான கேள்விகளை ஷோபன்ஹாவர் முன் வைத்தார். அதற்கு முன்பு வரை புலன் அனுபவங்களால் பெறப்படும் தகவல்கள், மற்றும் அதை வைத்து தர்க்க ஒழுங்குடன் செய்யப்படும் அனுமானங்கள் வழியாக தூய, பிழையில்லாத அறிவு என்ற ஒன்றை அடைந்து விடலாம் என்ற லட்சியம் தத்துவத்துக்கு இருந்தது. நியூட்டோனிய இயற்பியலின் கச்சிதமான கணிப்புகளும், அறிவொளிகாலத்தின் மதம் கடந்த  தூய அறிவுவாதச் சிந்தனைகளும் அதற்கு வலுவான அடிக்கல்களாக பார்க்கப்பட்டன.

ஆனால் ஷோபன்ஹாவர் இந்த அடிப்படைப் புரிதலின் மேல் சந்தேகத்தை எழுப்பினார். ஷோபன்ஹாவர் தன் முன்னோடியான காண்ட்-இல் இருந்து துவங்குகிறார். காண்ட் தன் ’தூய அறிவின் மீதான ஆய்வி’ல் (critique of pure reason) கூறியபடி தூய அறிவுக்கு அதற்கான வழிமுறைகளும் சிந்தனை உபகரணங்களும் உண்டு; காலம், வெளி, காரண-காரிய உறவு, போன்ற உபகரணங்கள் வழியாகவே சிந்தனை சாத்தியமாகிறது (அவை எந்த அனுபவத்துக்கும் முன்னதாக உயிர்களுக்கு அளிக்கப்பட்டிருக்கின்றன). ஆனால் அவையே அறிவின் எல்லையும் ஆகின்றன. இவற்றை கடந்த ஒன்றை சிந்தனையால் அணுகமுடியாது என்ற காண்டின் கூற்றை ஷோபன்ஹாவர் ஏற்கிறார். தன் தத்துவத்தில் அதற்கு அடுத்த கட்டமாக சென்று, அத்தகைய ஒரு எல்லைக்கு அப்பால் இருப்பது ”விழைவு” (will) என்ற ஒற்றை பேராற்றலே, அதன் வெளிப்பாடே இவ்வுலகம் என்கிறார். அது ஒவ்வொரு தனி உயிரிலும் “வாழ் விழைவாக” (will to live) பரிணாமம் பெருகிறது. விழைவின் வெளிப்பாடாக இருப்பதாலேயே, இந்த உலகம், அதை நோக்கும் நம் பார்வை, அதிலிருந்து நாம் பெரும் அனுமானங்கள், அதாவது சிந்தனை, இவை மிகப்பெரும்பாலும் நம் வாழ் விழைவால் வழிநடத்தப்படுவதுதான் என்கிறார்.

இரு புலன் அனுபவத் தகவல்களில் இருந்து நாம் எப்படி ஒரு அனுமானத்தை வந்தடைகிறோம்? இரு வேறு அனுமானங்களுக்கு இடையில் நாம் எதன் அடிப்படையில் ஒன்றை உண்மை எனத் தேர்ந்தெடுக்கிறோம்? இவை இரண்டுக்கும் அடிப்படையாக இருக்கும் தீர்மானம் (judgement) என்பது எப்போதும் விழைவால் கட்டுப்படுத்தப்படுவதாகவே இருக்கிறது என்கிறார் ஷோபன்ஹாவர்.

இது தூய அறிவுவாத மீபொருண்மைக்கும், நிர்ணயவாத அறிவியலுக்கும் பெரும் சவாலை விடுக்கின்றது. ஆனால் ஷோபன்ஹாவர் தன் தத்துவத்தில் புறவயத்துக்கும், முற்றுண்மைக்கும் ஒரு சிறு வாய்ப்பை அளிக்கிறார். தூய புலன்சார் அனுபவ அறிவு வழியாக அவை சாத்தியம் என்கிறார். புலன்சார் அனுபவ அறிவு என்பது நேரடியாக காலம், வெளி, காரண-காரிய உறவு போன்ற சிந்தனை உபகரணங்களை சார்ந்து உள்ளதால் அதில் பிழைக்கான சாத்தியங்கள் குறைவு (அதிலும் மாயத்தோற்றங்கள், கற்பனைகள், கனவுகள் ஆகியவற்றின் பங்கை அவர் அறிந்திருந்தார்). சிந்தனையில் எவ்வளவுக்கெவ்வளவு கோட்பாடுகளில் (concepts) இருந்து விலகி, புலன் அனுபவத்துக்கு நெருக்கமாக செல்கிறோமோ அந்த அளவுக்கு பிழையில் இருந்து விடுபடலாம் என்கிறார்.

எனவேதான் ஷோபன்ஹாவர் தன் தத்துவத்தில் கலைக்கு முன்னுரிமை அளித்தார். தத்துவத்தை விடவும் கலை, முக்கியமாக இசை, புலன் அனுபவத்துக்கு நெருக்கமானதாக இருக்கிறது, எனவே அதன் வழியாக தனிமனிதன் தன் வாழ்விழைவில் இருந்து விடுபட்டு ஒட்டுமொத்தத்தை காணமுடிகிறது, அவ்வாறு தான் அடைந்த தூயஅறிதல் அல்லது உண்மையை பிழையில்லாமல் கடத்த முடிகிறது என்று கூறினார். அத்தகைய நேரடி அனுபவ உண்மையையே நாம் ’தரிசனம்’ என்கிறோம். (கிறித்தவ மெய்யியல் மரபில் இருந்து கலையில் எடுத்தாளப்பட்ட அந்த வார்த்தைக்கு ஆழ்ந்த வேர்கள் உண்டு. அதில் முக்கியமானது, அது ஒரு மெய்ஞானிக்கு ஏசுவோ, தேவதைகளோ, சொர்க்க நரக காட்சிகளோ நேரடியாகத் தோன்றி மொழி கடந்த ஓர் உண்மையை உணர்த்துவது என்பது)

இங்கு உண்மைத் தேடல் என்பது நுட்பமாக ஒரு ’சிந்தனைச் செயல்பாட்டில்’ இருந்து ’அழகியல் செயல்பாடாக’ மாறியிருப்பதை காணலாம். இதையே நீட்ஷே தன் தத்துவத்தில் மேலும் எடுத்து வளர்க்கிறார். நீட்ஷேவை பொருத்தவரை தூய அறிதல்/புறவயத்தன்மை என ஒன்று இல்லை. உண்மையென்பது விழைவால் உருவாக்கப்படும் ஒன்று. ஆனால் அது வெறும் வாழ்விழைவு அல்ல, ’ஆற்றல் விழைவு’ (will to power), அதுவே உண்மையை/ உலகப் பார்வையை உருவாக்குகிறது. இந்த விழைவைக் கடந்த முற்றுண்மை அல்லது பொதுவுண்மை என்ற ஒன்று இல்லை. இந்த உலகு உருவாக்கம் என்பது ஓர் அழகியல்செயல்பாடு, அதில் நோய்மைக்கும், விழைவு துறப்புக்கும் இடமில்லை. “ஓர் அழகியல் அனுபவமாக மட்டுமே இந்த உலகின் இருப்பு முடிவிலாது நியாயப்படுத்தப்படுகிறது”. வாழ்வை அழகியல் பூர்வமாக தழுவிக்கொள்வதே (aesthetic affirmation) நாம் செய்ய வேண்டியது. ஒரு கலைப்படைப்பாக உலகை படைத்து, அதில் திகழ்வதே வாழ்வின் பெறுமதி.

இது அல்லாத தூய ‘உண்மை விழைவு’ (will to truth) என்பது எப்போதும் விழைவுத் துறப்புக்கே இட்டுச்செல்வது, அது உண்மையில் சிலரின் ’ஆற்றல் விழைவு’ எடுக்கும் பாவனையே. அதன் மூலம் மறைமுகமாக அதை போதிப்பவர்கள் தங்களுக்கு ஆற்றலைத் தேடிக்கொள்கிறார்கள். இந்த மறைமுகத் தன்மை என்பது ஒரு ஏமாற்று. மேலைத் தத்துவத்தில் சாக்ரட்டீஸில் துவங்கிய ’உண்மை விழைவு’ப் போக்கு என்பது கிறிஸ்தவத்தின் விழைவுத் துறப்புக்கும் அடிபணிதலுக்கும் இட்டுச்சென்று, மேலை நாகரீகத்தின் மீது ஒரு நோய்மை போல படர்ந்துள்ளதாக  நீட்ஷே காண்கிறார். மானுடனில் தோன்றும் அசாத்திய விழைவுகளை ’மந்தை அறம்’ (herd morality) கூட்டாக சேர்ந்து ஒடுக்குவதால் நிகழும் பண்பாட்டு – ஆன்மீக வீழ்ச்சியை கடக்க புதிய அதிமானுடன் (ubermensch) ஒருவன் பிறக்க வேண்டும். அத்தகைய ஒருவன் தன் ஆற்றல் விழைவை முழுமூச்சாக தழுவுபவனாகவும், தனக்கான அறத்தை தானே உருவாக்குபவனாகவும் இருப்பான் என்றார். நீட்ஷேவுக்கு சில ஆண்டுகள் முன்பே தாஸ்தாவெஸ்கியின் கதாநாயகன் ராஸ்கல்னிகோவ் சென்று திரும்பிய பாதை இது.

இந்த சிந்தனையின் செல்வாக்கை ஃப்ராய்டின் உளவியல் கோட்பாட்டிலிருந்து; ஆன்மீகத்தில் நம் நாட்டின் அரவிந்தர், ஓஷோ வரையிலும் நாம் காணமுடியும். மேலும் முக்கியமாக, நீட்ஷேவின் இந்த பார்வையில் இருந்தே பின் நவீனத்துவத்தின் சார்புவாதமும், அறுதியின்மைவாதமும், அறிவு மீதான ஐயவாதமும் பிறக்கிறது. நீட்ஷேவின் ஆற்றல் விழைவே ஃபுக்கோவில் ”அதிகாரம்” (power) ஆகிறது. நீட்ஷேவில் பெருமனிதர்களை ஒடுக்கும் மந்தை மனிதர்களின் கூட்டு விழைவு, ஃபூக்கோவில் குரலற்றவர்களை, வேறுபட்டவர்களை ஒடுக்கும் மைய அதிகாரமாக மாறுகிறது. நீட்ஷே ஃபூக்கோவின் இந்த மாற்றங்களை ஏற்றுகொண்டிருப்பாரா என்பது கேள்விக்குரியதே என்றாலும், அடிப்படையில் நீட்ஷேவின் முற்றுண்மை, பொதுஅறம் மீதான விமர்சனத்தையே நாம் ஃபூக்கோவிலும் காண்கிறோம்.

பின் நவீனத்துவத்தின் மற்றொரு முன்தொடக்கமாக மார்க்ஸை சொல்லலாம். நீட்ஷேவுக்கு ஷோபன்ஹாவரின் தத்துவத்தைப் போல, மார்க்ஸின் தத்துவம் ஹெகலின் தத்துவ அடித்தளம் கொண்டது. தன் இளம் வயதில் தீவிர நவஹெகலியனாக அறியப்பட்ட மார்க்ஸ் ஹெகலின் வரலாற்று முரணியக்கவாதம் என்ற அடிப்படைக் கோட்பாடு ஒன்றை தழுவியே தன் தத்துவத்தை வடித்துக்கொண்டார். காண்ட்-டிற்கு பின்னால் அவர் பாதிப்பில் வந்த ஃபிக்டே, ஷெல்லிங் போன்ற கருத்துமுதல்வாதிகளில் ஒருவர் ஹெகல். ஹெகலைப் பொருத்தவரை தூய அறிவு என்பது தன்னையே சுய நிர்மாணம் செய்து கொள்வது, அது மேலும் மேலும் சுதந்திரத்தை அடைவதற்கான பாதையில் தொடர்ச்சியாக பரிணாமம் அடைந்து கொண்டே வருவது. ஹெகல் அந்த அறிவை ஒட்டுமொத்தமானதாக காண்கிறார், அதை கெய்ஸ்ட் (geist) என அழைக்கிறார். கெய்ஸ்ட் எனும் ஜெர்மானிய வார்த்தைக்கு ஆவி, மனது, ஸ்பிரிட் போன்ற வெவ்வேறு அர்த்தங்கள் உண்டு. ஹெகல் வரலாற்றை அத்தகைய கெய்ஸ்டின் புறவடிவமாக கண்டார்.

ஷோபன்ஹாவரைப் போல ஹெகல் தூய அறிவை விழைவின் கீழாக அதற்கு பெரும்பகுதி கட்டுப்பட்ட ஒன்றாக பார்க்கவில்லை, மாறாக அவர் செய்தது, அறிவுக்கு விழைவின் குணாதிசயத்தை அளித்தது. ஆனால் ஷோபன்ஹாவருக்கும் ஹெகலுக்கும் முக்கியமான வேறுபாடு ஒன்று உண்டு,  அதுவே அவர்களது தத்துவங்களுக்கு அடிப்படையானது. ஷோபன்ஹாவரின் ’விழைவு’ என்னும் ஆற்றல் எந்த இறுதிக் குறிக்கோளும் அற்ற ஒரு நிரந்தர பசி, வேட்கை. அது ஒரு விஷச்சுழல். அது பலவாக பிரிந்து தன்னையே வெவ்வேறாக உணர்ந்து, கொன்று உண்பது. அது தன்னை தானே வேறுவேறல்ல என கண்டுகொள்ளும் தருணம் முற்றிலுமாக அடங்கி இல்லாமலாகிறது. எஞ்சுவது அதன் இன்மையே, அதுவே விடுதலை, அந்த நிலையை எந்த நேர்மறையான விவரணைகளுக்கும் உட்படுத்தமுடியாது என்கிறார். இது ஒவ்வொரு மனிதனுக்குமான தனிப்பட்ட மீட்சி, அதே நேரத்தில் இது ஒட்டுமொத்த மீட்சியும் கூட. ஏனேனில் ஒவ்வொரு மனிதனும் தன்னை ஒட்டுமொத்த விழைவாக அடையாளம் காணும்போது அவனே இதன் அனைத்துக்கும் சாரம் ஆகிறான். அதன் பின் அவனுக்கு இவ்வுலகு இல்லாமல் ஆகிறது, அவன் இவ்வுலகுக்கு இல்லாமல் ஆகிறான்.

ஷோபன்ஹாவரின் வாழ் விழைவுக்கு மாறாக ஹெகலின் தூய அறிவு அல்லது அவர் கூறும் ’கெய்ஸ்ட்’ என்பது நோக்கம் கொண்டது. அது வரலாற்றை புறவடிவாக கொண்டு தொடர்ச்சியாக உருமாறிக்கொண்டே வருவது, இறுதியாக அது ஜெர்மானிய ஐரோப்பாவின் அறிவொளிக்காலத்தில் தன் முழுமையை கண்டுகொள்ளும் என அவர் நம்பினார். தூய அறிவு தன்னை முற்றிலும் சுதந்திரமாக, சுய நிர்மாணம் (self determining) செய்யும் ஒன்றாக உணரும் நிலையில் வரலாறு அதன் முழுமையை அடையும், அதன் பின் புறவயமும் அகவயமும் வேறு வேறாக இருக்காது, பரம்- இம்மை, சுதந்திரம்- கட்டாயம், அறம்- இன்பவேட்கை போன்ற எல்லா முரணியக்க இருநிலைகளும் அழியும். கலை, மதம் போன்ற எந்த இயக்கங்களும் தேவையற்ற அந்த காலம் ஒன்று பிறக்கும் என்று ஹெகல் கருதினார் (அவ்வகையில் பின் நவீனத்துவத்தில் நாம் காணும் உண்மைகளின் அந்தம், வரலாற்றின் அந்தம் போன்ற கருத்தாக்கங்கள் ஹெகலுக்கு கடன்பட்டவை). சமூகம் மொத்தமாக அப்போது கூட்டாக மீட்சி அடையும்.

இந்த சிந்தனையும், இதில் இருக்கும் நன்னம்பிக்கைவாதமும் ஐரோப்பாவில் குறிப்பாக ஜெர்மனியில் பெரிய தாக்கத்தை ஏற்படுத்தின. பின்னால் வந்த நவஹெகலியர்கள் பலர் ஹெகல் ஒட்டுமொத்தமான சமூக மாற்றம் ஒன்றை கனவு கண்டதாக கருதினர். ஆனால் ஹெகல் தன்னளவில் அரசாட்சியை மீறிய ஒரு சமூக அமைப்பை குறித்து எதுவும் கற்பனை செய்ததாக கூறமுடியாது, கடைசி வரை அவர் தன் அரசாங்கத்துக்கு விசுவாசமாகவே இருந்தார். ஆனால் ஃபயெர்பாக் போன்ற அடுத்த தலைமுறை சிந்தனையாளர்கள் ஹெகலின் சிந்தனையை அடுத்தக் கட்டத்துக்கு நகர்த்தினர். முக்கியமான ஹெகலின் தத்துவத்தில் இருந்த மீபொருண்மை அம்சத்தை நீக்கி அதை அறிவியல் ரீதியாகவும் பருண்மைவாத நோக்கிலும் மாற்றி அமைத்தனர்.

அதன் தொடர்ச்சியாக மார்க்ஸ் ஹெகலின் கெய்ஸ்டை பருண்மை சார்ந்த கோட்பாடாக மாற்றினார். மார்க்ஸைப் பொருத்தவரை வரலாற்றை வழிநடத்தும் அந்த ஆற்றல் என்பது கூட்டு மனதோ, உலக ஆன்மாவோ அல்ல; அது பருண்மையானது, அது வேறொன்றும் அல்ல, ’பொருளாதார விசை’ மட்டுமே. அதுவே நம் யதார்த்தத்தை கட்டமைக்கிறது. பொருளாதாரத்தின் மேல்த்தட்டில் இருக்கும் ஆளும் வர்க்கம் தங்கள் வர்க்கப் படிநிலையை பாதுகாப்பதற்கான கொள்கைகளையும் கோட்பாடுகளையும் உருவாக்குகின்றனர். அதன் மூலம் தொழிலாளி வர்க்கத்தை அவர்கள் கட்டுபடுத்துகின்றனர். அந்த சிந்தனை மேல்க்கட்டமைப்பே (super structure) கலை, இலக்கியம், பண்பாடு அனைத்தும். இவை அனைத்துமே வர்க்க படிநிலையை நிலைநிறுத்த புகட்டப்படுவதே. அப்படி ஆளும் வர்க்கத்தால் புகட்டப்படும் கொள்கைகளை, சிந்தனைப் போக்குகளையே அவர் ஒட்டுமொத்தமாக, எதிர்மறையாக, ‘சித்தாந்தம்’ (ideology) என்று வரையறுத்தார்.

ஆனால் ஹெகலின் தூய அறிவை போல, மார்க்ஸின் பொருளாதார விசைக்கும் அடிப்படை இயல்பு சமநிலையே. ஆகவே இப்போது இருக்கும் முதலாளித்துவம் என்பது ஒருகட்டத்துக்குப் பின் வளர்ச்சி காண முடியாமல் நிலைகுலையும் .(உற்பத்தி பெருகி, அதேநேரம் தொடர்ச்சியாக சுரண்டப்படும் தொழிலாளியின் வாங்கும் திறன் குறைவதினால் அது நிகழும் என மார்க்ஸ் கணித்தார்). முதலாளித்துவத்தின் வீழ்ச்சிக்குப் பின் தொழிலாளிகள் தங்கள் மேலாண்மையை தாங்களே கையிலெடுப்பர். அதன் பின் பொருளாதாரம் எனும் ஒன்றே இல்லாத நிலை வரும். ஒவ்வொரு மனிதனும் பொருளுக்காக அல்லாமல் தன் தேவைகளை நிறைவேற்றிக்கொள்ளவும், தன் ஆன்ம நிறைவுக்காகவும், படைப்பாற்றலின் வெளிப்பாடாகவும், சமூகத்தின் கூட்டு நலனுக்காகவும் செயல் புரியும் காலம் பிறக்கும் என மார்க்ஸ் கருதினார். அவ்வாறு ஒரு சிறு அடிப்படை மாறுதலுடன் ஹெகலின் நன்நம்பிக்கைவாத தத்துவம் மார்க்ஸியத்துக்கு அடிப்படையானது.

ஷோபன்ஹாவர் ஹெகல் இருவரிலும் இருக்கும் பொதுவான அம்சம் என்பது, உண்மையை, யதார்த்தத்தை அகவயம் மாற்றியமைக்கும் அல்லது வடிவமைக்கும் என்ற எண்ணப்போக்கு. அது காண்ட்-இன் பர-கருத்துமுதல்வாத (transcendental idealism) சிந்தனையில் இருந்து உதித்தது என்றும் சொல்லலாம். ஷோபன்ஹாவரில் அது ’விழைவு’ என்றால், ஹெகலில் ’தூய அறிவே’ அதை செய்கிறது. அதாவது புறயதார்த்தம், உண்மை என்பன நாம் தூய அறிவை கொண்டு கண்டடைவது அல்ல, அவை நாம் நம் விழைவாலோ, அறிவாலோ உருவாக்குவன மட்டுமே என்னும் பார்வை. இதுவே நீட்ஷே, மார்க்ஸ் வழியாக பின் நவீனத்துவத்திற்குள் ஊடுருவியது அல்லது அதை ஒருவகையில் தோற்றுவித்தது எனலாம்.

குறிப்பாக பின் நவீனத்துவத்தில் மார்க்ஸின் ’சித்தாந்தம்’ என்ற கோட்பாடு ஃபூக்கோ, தெரிதா, டெலூஸ், அல்தூசர், லக்கான் முதல் இப்போது புகழ்பெற்றிருக்கும் லக்கானிய ஹெகலிய தத்துவவாதியான ஸிஷேக் வரை காணலாம். அதிலும் லக்கான் முக்கியமாக நீட்ஷே வழிவந்த ஃப்ராய்டியத்தையும் மார்க்ஸியத்தையும் (முக்கியமாக மார்க்ஸின் கலாச்சார மேல் கட்டமைப்புக்கும், ஃப்ராய்டின் கலாச்சார super ego-வுக்குமான தொடர்பை அவர் கண்டார்) இணைத்து பின் அமைப்பியல் மொழிக்கோட்பாடுகளையும் துணைகொண்டு தன் தத்துவத்தை உருவாக்கினார். மேல் சொன்ன இவர்கள் அனைவரும் ’ஒட்டுமொத்த கோட்பாட்டுக்கு’, ’முற்றுண்மைக்கு’, ’தூய அறிவுக்கு’ எதிரான விமர்சனங்கள் கொண்டவர்களே. எனில் பின்நவீனத்துவர்களே. அவர்கள் தங்களை எவ்வாறு அடையாளம் கண்டுகொள்கிறார்கள் என்பது இங்கு பொருட்டல்ல. இவர்கள் அனைவரிலும் பொதுவாக நாம் காணும் அம்சம் என்பது ஒருவகை தேர்ந்தெடுத்தல்வாதம் (eclecticism). தங்களுக்கு தேவையான கோட்பாடுகளை கருத்துக்களை முந்தைய தத்துவவாதிகளில் இருந்தும், வெவ்வேறு துறைகளில் இருந்தும், வெவ்வேறு அர்த்த தளங்களில் இருந்தும் எந்த நிபந்தனைகளுமின்றி எடுத்தாள்வது அது. அது ஒரு முக்கியமான பின் நவீனத்துவக் கூறு.

பின் நவீனத்துவத்துக்கு நீட்ஷே, மார்க்ஸ் அல்லாது வேறு இரண்டு துவக்கங்களை சொல்ல வேண்டுமென்றால் ஹைடெக்கரையும், விட்கென்ஸ்டீனையும் கூறலாம். இவர்கள் முறையாக ஐரோப்பியக் கண்டம்சார் சிந்தனையிலும் (Continental Philosophy), பகுப்பாய்வுச் சிந்தனையிலும் (Analytical Philosophy) பெரும் பாதிப்பு செலுத்தியவர்கள். இவர்களிலும், ஹைடெக்கர் நேரடியாக நீட்ஷே மற்றும் ஹெகலின் பாதிப்பை கொண்டவர், விட்கென்ஸ்டீனில் வலுவான ஷோபன்ஹாவரிய பாதிப்பு உண்டு (பார்க்க: ’ஷோபன்ஹாவரின் தத்துவ சிந்தனை’- ப்ரையன் மகீ)

ஹைடெக்கரின் சாராம்சவாதத்துக்கு எதிரான போக்கு; மற்றும் எந்த நிலையான அறமும், எந்த வாழ்க்கை நோக்கமும், எந்த அர்த்தமும் மனிதனுக்கு வழங்கப்படவில்லை என்னும் நிலைபாடு ஆகியவை பின்னர் வந்த சார்த்தர் போன்ற இருத்தலியல்வாதிகள் அளவுக்கே பின் நவீனத்துவர்களுக்கும் முக்கியமான முன்னோடிக் கருத்தாக்கங்கள். அதேபோல விட்கென்ஸ்டீனின் நடைமுறை, வழக்காறு சார்ந்த மொழிக் கோட்பாடும், மொழி உயிர்க் குலங்கள் (forms of life), குடும்ப ஒற்றுமை (family resemblance) போன்ற சொல்லாட்சிகளும் கூட நேரடியாக ஷோபன்ஹாவரில் இருந்து எடுத்தாளப்பட்டவை. அவை மொழியின், தத்துவத்தின் எல்லைகளையும் சிடுக்குகளையும் பின் நவீனத்துவர்களுக்கு அடையாளம் காட்டின.

ஆனாலும் நீட்ஷேவையும் மார்க்ஸையும்தான் நாம் பிரதானமாக பின்நவீனத்துவ முன்னோடிகளாக காணமுடியும். எனினும், ஒரு முக்கியமான அம்சம் பின் நவீனத்துவர்களில் இருந்து அவர்களை விலக்கி நிறுத்துகிறது, அதுவே அவர்களை பிற்கால நவீனத்துவர்களாக (late modernists) அடையாளம் காட்டுகிறது. அது அவர்கள் சிந்தனையில் இருந்த லட்சியவாதம், அல்லது நன்நம்பிக்கைவாதம். மார்க்ஸ் தெளிவாக ஒரு லட்சியவாதக் கனவை முன் வைத்தார் என்றால், நீட்ஷேவின் அதிமானுடன் என்னும் கோட்பாடு மேலும் கற்பனாவாதச் சாயல் கொண்டது. இவர்கள் இருவருமே ஒருவகை வரலாற்று மாற்றத்தை, பரிணாமத்தை கனவு கண்டவர்கள். இருவரது சிந்தனையிலும் சமகாலத்தவரான டார்வினின் பரிணாமவியலின் சாயல்கள் உண்டு (மார்கஸ் நேரடியாக தன் தத்துவத்தை டார்வினிய அறிவியலின் தாக்கத்தோடு வளர்த்தெடுத்தார், நீட்ஷே ஏனோ கடைசி வரை டார்வின் மீது ஒவ்வாமை கொண்டவராகவே இருந்தார்).

மார்க்ஸ் ’சித்தாந்த’த்தை குறித்து எதிர்மறையாகச் சித்தரித்தாலும், அறிவியலின் புறவயத்தன்மையை, அதன் விளைவான தொழில்முன்னேற்றத்தை பெரிதும் நம்பினார். நிரூபணவாத அறிவியலையே தன் தத்துவத்தின் அடித்தளமாகக் கண்டார். அதே போல நீட்ஷே வெளிப்படையாக அறத்துக்கு எதிரான நிலைப்பாட்டை கொண்டிருந்தாலும், மறுபுறம் தன்னை தீவிரமான அறவாதி என்றும் சொல்லிக்கொண்டார். ஆனால் அவரது அறம் என்பது நன்மை x தீமை சார்ந்த அறமல்ல, மாறாக வலிமை x நோய்மை சார்ந்த அறம். இன்னும் சற்று யோசித்தால் அவர் நன்மை x தீமை சார்ந்த அறத்தைத்தான் அவ்வாறு சற்று மாற்றியமைத்தார் என்றும் தோன்றுகிறது, நன்மை=வலிமை, தீமை=நோய்மை என. ஆக, இவர்கள் இருவரின் தத்துவங்களுக்கும் பின்னால் உண்மை, அறம் போன்ற விழுமியங்களின் ஓர் அடித்தளம் வலுவாக உள்ளது. அதன் வழியாக அடையப்பெறும் மீட்சி அல்லது முன்னகர்வு என்னும் சிந்தனையே இவர்களது தத்துவத்தின் ஆதாரம்.

ஆனால் பின் நவீனத்துவர்கள் மார்க்ஸையோ நீட்ஷேவையோ தங்கள் தத்துவத்தில் வடித்துக்கொண்டபோது இந்த லட்சியவாதக் கனவை முற்றிலுமாக புறக்கணித்தனர். ஒருவகையில் அவர்கள் அந்த லட்சியவாதத்தின் எளிமையான அப்பாவித்தனத்தை உணர்ந்தனர் என்றும் சொல்லலாம். ஆனால் விளைவாக பின்நவீனத்துவவாதிகளிடம் எஞ்சியிருப்பது விமர்சனமும், அது வெளிக்காட்டும் முரண் எனும் அம்சமுமே. அவர்கள் கூற்றில் தற்காலச் சூழல் மீதான விமர்சனம் வெளிப்படும் அதே நேரத்தில் அவ்விமர்சனத்துக்குள்ளாகும் விஷயங்களின் இன்றியமையாத தன்மையும் உணர்த்தப்படுகிறது. வேற்றுமை உருவாக்கத்தில் ”மைய”த்துக்கு இருக்கும் பங்கு மறுக்க முடியாததாகிறது, ஏனெனில் எப்படி ”மைய”த்துக்கு சாரம் என ஒன்றில்லையோ அதே போல ”விளிம்புநிலை”க்கும் சாரம் இல்லை. இதனால் மைய எதிர்ப்பு மீண்டும் மையத்துக்கு வலிமை அளிக்கும் ஒன்றாக அதை துருவப்படுத்தி நிறுத்துகிறது.

‘அதிகாரம்’ குறித்து ஃபூக்கோ பேசும்போதும் நாம் இதையே காண்கிறோம். அவர் ஒரே நேரத்தில் அதிகாரத்தை ஒடுக்குமுறையாகவும்; அதே நேரம் பிறனை வேறுபடுத்துவதன் மூலம் விதவிதமான ’பிறழ்வு’களையும் பன்மை நிலைகளை உற்பத்தி செய்யும் ஆற்றலாகவும் காண்கிறார். மொழியில் அர்த்தத்தின் நிலையின்மையை, சார்புத்தன்மையை உணர்த்தும் தெரிதா அதே நேரம் தானும் ஒருவகையில் மொழியை மொழிகடந்த ஒன்றால் இறுகச்செய்தே அர்த்தங்களைக் கடத்த பயன்படுத்துவதை ஒப்புக்கொள்கிறார். இரு பாலினங்கள் குறித்து சமூகங்கள் உருவாக்கி வைத்திருக்கும் கதையாடல்களில் ஏற்படும் விரிசல்களும் பிழைகளுமே இதர பாலின வகைமாதிரிகளை, அவற்றின் கதையாடல்களை உற்பத்தி செய்யும் சமூக விசை என்று ஜூடித் பட்லரும் அதேபோல ஒப்புக்கொள்கிறார்.

’அதிகாரம்’ முற்றிலுமாக இல்லாமல் ஆகும் ஒரு சமூகத்தில் அற வேட்கையே, பண்பாட்டு இயக்கமே நின்று போய்விடும் என்று ஃபூக்கோவும், மொழியால் ஓரளவுக்கு அறுதியாக ஒரு சந்தர்ப்பத்தில் ஒரு பொருளை கடத்தமுடியாத பட்சத்தில் மொழிச்செயல்பாடே அர்த்தமிழந்து போய்விடும் என்று தெரிதாவும் அறிந்தே இருந்தனர். ஆகவே தான் அவர்கள் அப்படியான ஒரு நிலையை லட்சியக்கனவாக கொள்ளவில்லை. குறிப்பாக, ஃபூக்கோவின் இறுதிக்கால தத்துவ நிலைமாற்றம் இங்கு கவனத்துக்குரியது. வாழ்க்கையில் அர்த்த உருவாக்கமும், சுயத்தை கட்டமைத்தல் மற்றும் பேணல் (care of the self) குறித்தும் அவர் பேசத்துவங்கியது அவர்வழி வந்த தீவிர பின்நவீனத்துவர்கள் மத்தியில் சலசலப்பை உருவாக்கிய ஒன்று.

ஆனால் இவை எல்லாம் கடந்தும் பின் நவீனத்துவத்தின் இதயத்தில் இருப்பது லட்சியவாதத்தின் இழப்பு. பின் நவீன காலத்தின் தத்தளிப்பும், துண்டுபட்ட யதார்த்தங்களும் அந்த வகையில் ஒரே நேரத்தில் தத்துவார்த்த உட்டோப்பியாவாகவும், வாழ்க்கை சூழல் எனும் நிலையில் ஒரு டிஸ்டோப்பியாவாகவும் காட்சியளிப்பது அதனால்தான். காரணம் இவை எல்லாவற்றின் அடியிலிருந்தும் எழுந்து வரும் அர்த்தமிழப்பும் (meaning crisis) வெறுமைவாதமுமே (nihilism). அதை பின்நவீனத்துவத்தின் விமர்சகர்கள் பல விதமாக அடையாளப் படுத்துகிறார்கள். அர்த்தப்படுத்தும் முறைமையின் (hermenuetic model) இழப்பு என்கிறார் ஃப்ரெட்ரிக் ஜேமிசன்; பெரும் கதையாடல்கள், அதன் வழியான லட்சிய கனவுகளின் இழப்பு என்கிறார் லியோதார்ட் (லியோதார்ட் உண்மையில் பின் நவீனத்துவத்தின் ஆதரவாளரா அல்லது விமர்சகரா என்பது விவாதத்துக்குரியது). இதில் நவ- மார்க்ஸியரான ஜேமிசனின் விமர்சனம் மேலும் கூர்மையானது, அவர் ஒட்டுமொத்த பின்நவீனத்துவத்தையும் பின்முதலாளித்துவத்தின் (late capitalism) ஆளும் வர்க்கச் சித்தாந்தமாக அடையாளப்படுத்துகிறார்.

ஜேமிசனின் இந்த குற்றச்சாட்டை நாம் அத்தனை எளிதாக கடந்து செல்ல முடியாது. பின்நவீனத்துவத்தின் மீதே இந்த பின்நவீனத்துவ விமர்சனத்தை நாம் நிகழ்த்திப் பார்க்கும் போது அதன் பின்னால் உள்ள ”அதிகாரம்” நமக்கு விளங்குகிறது. அமேரிக்க, ஐரோப்பிய கல்விச்சூழலில் அது தன்னை மையத்தில் நிறுத்திக்கொண்டதும், செவ்வியல் மார்க்ஸியம் மற்றும் பிற சோஷலிச அரசியல் சிந்தனைகளை ஒதுக்கியதையும் அவ்வாறு நாம் காணமுடியும். மூன்றாம் உலக நாடுகளின் பின்காலனியக் கதையாடல்களில் அது மேலும் நேரடியாக பிரிவினைவாதப் போக்குகளையும், அடிப்படைவாதச் சிந்தனைகளையும் தூண்டுவதாக இருப்பதையும் காணமுடியும்.

ஆனால் நான் அத்தகைய ஒற்றைப்படைப் பார்வையை முன்வைக்க மாட்டேன். பின்நவீனத்துவத்துக்கு நேர்மையான ஒரு தத்துவ, பண்பாட்டுப் பங்களிப்பு உள்ளதாகவே நான் கருதுகிறேன். ஆனால் அதனால் உண்டான இழப்புகள் மேலும் பேருருகொண்டு நம் முன்னால் நிற்கின்றன. அறிவின் மீதான நன்நம்பிக்கை, மானுடப் பொது அறம் அல்லது குறைந்த பட்சமாக குடிமைப்பண்பு எனும் கனவு, பொருள்வேட்கை கடந்த ஆன்மீக உணர்வு இவையெல்லாம் கடும் சந்தேகத்துக்குரியதாக மட்டுமே நாம் பார்க்க பழக்கப்பட்டிருக்கிறோம். இந்த இழப்பின் மீது எதையும் கட்டியெழுப்ப முடியாத அந்த வெறுமையையே நம் காலத்தின் அறிவுச்சூழலில் காண்கிறோம். இயல்பாக அந்த வெறுமையில் பழமைவாதமும், அடிப்படைவாதமும், பிரிவினைவாதமும்,  தலைதூக்குகிறது. சென்ற நூற்றாண்டிலேயே நீட்ஷே “கடவுள் இறந்துவிட்டார்” என்று அறிவித்தார். ஆனால் அதை தொடர்ந்து அவர் எழுதிய பத்தி இங்கு மேலும் முக்கியமானது. “அத்தகைய இழப்பை ஏற்றுக்கொள்ள முடியாத எளிய மானுடர்கள் இடிந்த அவரது மாபெரும் சிதலங்களில் வழிபடடுவதற்காக உருவங்களை தேடி அலைவர், அங்கே குடிபுகும் நச்சுப்பாம்புகளின் முன் மண்டியிட்டு சரணடைவர்”. நம் தற்போதைய இந்திய அரசியல் சூழலுக்கு இதைவிட பொருத்தமான உவமையை கூறிவிடமுடியாது.

இன்றைய சூழலில் எல்லையில்லா தாராளவாத சுதந்திரத்தின் சாத்தியத்தை நாம் அறிவோம். அதீத நுகர்வுப்பசிக்கும், வெறுமைக்குமே அது நம்மை அழைத்துச்செல்கிறது. அடித்தள மக்கள் மீதான, பூகோளம் மீதான சுரண்டலை இங்கு தனியாக கூறவேண்டியதில்லை.

தந்தை வெளியே சென்றுவிட்ட வீட்டில் விதிகளும் முறைமைகளும் இல்லாமல் ஆகின்றன, பேருவகையில் எந்த கட்டுப்பாடும் இல்லாமல் குழந்தைகள் துள்ளிக்குதித்து மகிழ்கின்றன, ஆனால் அந்த கட்டற்ற மகிழ்ச்சி விரைவில் வடிந்து சலிப்பை தரும், குழந்தைகள் ஏதோ ஒருகட்டத்தில் தங்களுக்குள் விதிகளைச் சமைத்து ஒரு விளையாட்டை கண்டடைய வேண்டியிருக்கும். அது தந்தையின் மாற்றமுடியாத விதிகள் அல்ல, அதே நேரம் கணம்தோறும் நிலையில்லாமல் மாறும் ஒன்றும் அல்ல. மகிழ்ச்சி அதன் குறிக்கோள் அல்ல, விளைபொருள். குறிக்கோள் என்பது ஒன்றே, வெறுமையை கடத்தல், சோர்விலிருந்து மீழ்தல், அல்லது நேர்மறையாக சொல்லவேண்டுமென்றால் வாழ்க்கைக்கான பொருள் ஒன்றை கண்டடைதல். ஷோபன்ஹாவர், நீட்ஷே முதல் இருத்தலியல்வாதிகள் வரை சொல்ல முயற்சித்தது இதுவே.

இந்த காலச் சூழலில் பின் நவீனத்துவத்தை கடந்து நாமும் இதையே செய்ய வேண்டியுள்ளது. அது மரபான மதம் அல்லது அரசதிகாரம் சார்ந்ததாகவோ, நவீனத்துவத்தின் இறுக்கமான கொள்கை கட்டுமானங்கள் சார்ந்ததாகவோ இருக்காது, மாறாக நடைமுறை சார்ந்த ஒன்றாக இருக்கும். அத்தகைய ஒரு விழுமியங்களின் மீட்டுருவாக்க காலத்தில் நாம் இருக்கிறோம். இந்த காலகட்டத்தில் தூய லட்சியவாதம் பேசிய பிளேட்டோ அளவுக்கே நடைமுறைவாதம் (pragmaticism) பேசிய வில்லியம் ஜேம்ஸ் நமக்கு முக்கியமானவர் ஆகிறார். தெரிதா தன் கட்டுடைப்பு (deconstruction) இரு முனை கொண்டதாக கூறுகிறார், அது ஒரே நேரத்தில் உடைப்பதும் + கட்டமைப்பதும் ஆகும் (destruction + construction). ஆனால் அந்த இரண்டாம் கட்டமான கட்டமைக்கும் பணியை தான் தொடங்கவில்லை என்றே அவர் கருதினார். இப்போது நாம் அந்த காலகட்டத்தை அடைந்திருக்கிறோம்.

இக்கட்டுரையை நான் எழுதத் தொடங்கியது வேறொரு முக்கியமான கட்டுரையை அறிமுகம் செய்யும் பொருட்டு. எகிப்தை பூர்வீகமாக கொண்ட அமேரிக்க இலக்கிய கோட்பாட்டாளர் இஹாப் ஹஸான் எழுபதுகளின் துவக்கத்திலேயே ’பின் நவீனத்துவம்’ என்ற வார்த்தையை இன்று நாம் பயன்படுத்தும் அர்த்தத்தில் அறிமுகப்படுத்திய முக்கியமான சிந்தனையாளர். பின் நவீனத்துவ இலக்கிய ஆய்வில் இவரது பங்கு மறுக்கமுடியாதது. கிட்டத்தட்ட அந்த இயக்கத்தை கலையிலக்கிய துறையில் முன்னெடுத்த முன்னோடிச் சிந்தனையாளர். இவரது “The Dismemberment of Orpheus”(1971) “Culture of Postmoderninsm”(1976) “The Postmodern Turn”(1987) போன்ற கட்டுரை நூல்கள் பின் நவீனத்துவத்தை நிறுவுவதில் பெரும் பாதிப்பை செலுத்தியவை.

அவர் தனது கடைசி காலத்தில், 2002-இல் எழுதிய கட்டுரை “பின் நவீனத்துவத்துக்கு அப்பால்: நம்பிக்கையின் அழகியலை நோக்கி” (Beyond Postmodernism: Toward an Aesthetic of Trust). அதில் அவர், தான் பங்களிப்பாற்றி வளர்த்தெடுத்த பின் நவீனத்துவத்தின் போதாமைகளையும், அதன் சமகால இக்கட்டையும் அடையாளம் காண்பதோடு மட்டுமல்லாமல் அதனோடு இன்றியமையாமல் உருவான ’பின்நவீன நிலை’ உலகளாவிய சூழலில் சந்திக்கும் பிரச்சனைகளை விரிவாக பேசுகிறார். பிரிவினைவாதங்களும், குறுங்குழுக்களும், இனப்படுகொலைகளும் உலகெங்கும் ஆக்கிரமித்திருக்கும் இந்த சூழலுக்காக அவர் பின்நவீனத்துவத்தை சாடவில்லை. மாறாக, இவை இரண்டும் ஒரே விதமான காலச்சூழலின் இருவேறு வளர்ச்சிகள் தான் என்கிறார். மேலை அறிவியக்கத்தில் பின்நவீனத்துவமும் (post modernism), இன்றைய உலகளாவிய அடையாளச் சிக்கலும், அது உருவாக்கும் மாபெரும் கலாச்சார மோதல்களுமாலான பின்நவீன நிலையும் (postmodernity) ஒரே மூலம் கொண்டவை. அது சென்ற நூற்றாண்டு நவீனத்துவத்தின் மாபெரும் ஒட்டுமொத்த கதையாடல்களின் வீழ்ச்சி, மதங்கள் தொடங்கி ஸ்டாலினிசம் வரை. ஆனால் இந்த அபாயகரமான பின்நவீன நிலையை பின்நவீனத்துவத்தால் எதிர்கொள்ள முடியாதது மட்டுமல்லாமல், அதன் ராட்சத வளர்ச்சிக்கு நேரடியாகவும் மறைமுகமாகவும் காரணமாக அமைவதாகவும் ஹஸ்ஸான் கூறுகிறார்.

ஆகவே கலை-தத்துவார்த்த தளத்தில் பின்நவீனத்துவத்தை கடந்து சிந்திக்க வேண்டிய காலம் வந்துவிட்டதாக அவர் அறிவிக்கிறார். அது பின்நவீனத்துவச் சிந்தனையில் நாம் இழந்துவிட்ட நம்பிக்கையும், பரஸ்பரப் புரிந்துணர்வும், தன்னொழிதல் (self-emptying) சார்ந்த ஆன்மீகமும் வழியாக நிகழவேண்டும் என்கிறார். நம்பிக்கை சார்ந்த யதார்த்தவாதம், என்று அவர் அதை அடையாளப்படுத்துகிறார். 19 ஆம் நூற்றாண்டு நடைமுறைவாதச் சிந்தனையாளரான வில்லியம் ஜேம்ஸில் இருந்து அதற்கான உந்துதலை அவர் அடைகிறார்.

இந்த கட்டுரை வெளியாகி மூன்று ஆண்டுகளுக்கு பின், 2005-இல் தன் எண்பதாவது வயதில் இஹாப் ஹஸ்ஸான் மறைந்தார். அதன் பின் கடந்த இருபது ஆண்டுகளில் பின்நவீனத்துவத்தை கடந்து சிந்திக்கும் பலவாறான சிந்தனைகள் இப்போது கல்வித்தளத்தில் மிக மெதுவாகவும், அதற்கு வெளியே, கலைஞர்களின் மத்தியில் பெரும் அளவிலும் வளர்ச்சி கண்டுள்ளன. பின்னைப் பின்நவீனத்துவம் என்று சில சமயம் ஒட்டுமொத்தமாக அடையாளப்படுத்தப்படும் அச்சிந்தனைகளுக்கு இஹாப் ஹஸ்ஸானின் இந்த கட்டுரை (அவரது ஆரம்பகால பின் நவீனத்துவம் சார்ந்த கட்டுரை போல) மீண்டும் ஒருமுறை முன்னோடியாக, முதல் விதைகளில் ஒன்றாகக் கருதப்படுகிறது.

பிகு: இரண்டு விதமான கேள்விகள் இந்த சூழலில் எழலாம்.

1, பின் நவீனத்துவம் இந்திய சூழலில் உண்மையில் செல்வாக்கு செலுத்தியிருக்கிறதா, அப்படி அமேரிக்க ஐரோப்பிய சிந்தனைகள் எல்லாம் இந்திய கலைகளிலும் பிரதிபலிக்க வேண்டுமா?

ஆம், நாம் தெரிந்தோ தெரியாமலோ உலகளாவிய மையவோட்டத்தில் ஒரு பகுதியாகவே இருக்கிறோம். இதற்கு முன் கம்யூனிசம், மானுடவாதம், சுதந்திர சிந்தனை போன்ற நவீனத்துவ விழுமியங்கள் கோட்பாடுகள் இங்கு பலமான பாதிப்பை செலுத்தியுள்ளன. எனில், ஐரோப்பாவில் நிகழ்ந்த அதே அடுத்தநிலைப் பரிணாமம் இங்கும் நிகழ்ந்தே ஆகவேண்டும். நாம் இன்னமும் உலக யதார்த்தத்தில் இருந்து துண்டுபட்ட ஒரு தனி நாகரீகம் அல்ல. பின்நவீனத்துவச் சிந்தனை நமது கலை, சினிமா, இலக்கியம், அரசியல் சித்தாந்தம் இவை எல்லாவற்றிலும் மிக வலுவாகவே ஊடுருவியிருக்கிறது என்றே சொல்லவேண்டும். இலக்கியத்தைப் பொருத்தவரை பின்நவீனத்துவம் என்பது பலகுரல் தன்மை, நேர்கோட்டு காலவோட்டத்தை மறுத்தல், படைப்புக்குள் ஆசிரியரின் நேரடிக் கூற்று போன்ற சில வடிவவியல் கூறுகள் மட்டுமல்ல; அது வாழ்க்கைப் பார்வை சார்ந்ததும் கூட. நவீனத்துவக் கசப்பும் விமர்சனமும் கடந்து செல்லும் பகடி நோக்கிய போக்கு, அறம் சார்ந்த மதிப்பீடுகளை முன்வைக்காத பார்வை, விளிம்புநிலைக் கதையாடல்கள் மீதான கவனம், மக்கள் கலையுடனான ஊடாட்டம் – இவையெல்லாம் ஒன்றுக்கொன்று தொடர்பில்லாத, ஆனால் பின்நவீனத்துவக் கூறுகளாக அடையாளம் காணத்தக்கவை.

2, பின் நவீனத்துவம் வெறும் விழுமிய மறுப்போ அல்லது பிம்பங்களின்,  பெரும் கதையாடல்களின் கட்டுடைப்போ மட்டுமல்ல, அது புதிய மாற்றுக் கதையாடல்களின் உருவாக்கமும், புதிய விழுமியங்களின் கட்டமைப்பும்தான். அப்படியிருக்க, புதிதாக ஒரு பின்னைப் பின் நவீனத்துவத்துக்கான தேவை என்ன?

எந்த இயக்கத்துக்கும் அது நடைமுறையில் என்ன பொருள் படுகிறது என்பதே உரையாடல்களில் முக்கியமாகிறது. பின்நவீனத்துவம் நடைமுறையில் கதையாடல்களின் சிதறடிப்பாகவும், விழுமியங்களின் மறுப்பாகவுமே மீண்டும் மீண்டும் அடையாளப்படுத்தப்படுகிறது. அதையும் மீறி அது நேர்மறையான கட்டமைப்புக்கும், விழுமிய மீட்டுருவாக்கத்துக்கும் வழிவகுக்கும் ஒன்றாக காணப்படும் எனில் இப்போதைய காலகட்டத்தை பின் நவீனத்துவத்தின் வளர்ச்சி என்று கூறுவதில் எந்த தயக்கமும் இல்லை. ஆனால், அப்படிப் பார்த்தால் எந்த காலப் பிரிவினைக்கும் இந்த சந்தேகத்தை எழுப்ப முடியும். உண்மையில் நவீனத்துவத்துக்கும் பின் நவீனத்துவத்துக்கும் அப்படி பெரிய மாற்றம் இருந்ததா என்று சிலர் கேட்கலாம், அதே போல மரபில் இருந்து நவீனத்துவத்தில் என்ன மாற்றம் நிகழ்ந்தது என்றும் கேட்கலாம்.

சமீப காலமாக இந்த கேள்விகளும் அறிவுத்தளத்தில் பரவலாக உரையாடப்படுகின்றன. நவீனத்துவம் என்பது மரபில் இருந்த மாயஜாலங்களின் நீக்க காலம் என்னும் சிந்தனையின் மீது கேள்வி எழுப்புமாறு சமீபத்தில் ஜேசன் ஜோசப்சன் ஸ்டோர்ம் எழுதிய “The Myth of Dis-Enchantment” என்ற புத்தகம் வெளியானது. ஸ்டோர்ம் ஒரு முக்கியமான பின்னைப் பின்நவீனத்துவ தத்துவவாதியும் கூட.

ஆக, எல்லா கால பிரிவினைகளும் வசதிக்கானவையே, விவாதத்துக்குரியவையே. அவற்றின் நடைமுறை புழங்குதள அர்த்தமே பல சமயங்களில் முக்கியம். அப்படிப் பார்க்கும் போது, கடந்த இருபது வருடங்களில் கலை-தத்துவ தளத்தில் சில முக்கியமான மாற்றங்கள் நிகழ்ந்துள்ளமை மறுக்க முடியாததாகிறது. அது பின்ப் நவீனத்துவத்துக்கு அடுத்த காலகட்டத்தின் வளர்ச்சி என்பதால் ஒரு தனி பெயரை கோருகிறது.

அஜிதன்

பின்நவீனத்துவம் பின்னகர்ந்த பின்… அஜிதன் உரை

அஜிதன் சிறுநேர்காணல் – அகரமுதல்வன்

மருபூமி முன்னுரை, அஜிதன்

போர்க் ரோஸ்ட், அஜிதன்

அல் கிஸா- சில சொற்கள்- அஜிதன்

அஜிதன், உரை

பின்நவீனத்துவமும் பிந்தைய எழுத்தும்…

மகத்தான இரவின் துஆ

மருபூமி வெளியீட்டு விழா உரைகள்